Al Hikmah

Tafsir dan Modernisasi

Al-Quran memperkenalkan dirinya antara lain sebagai hudan li al-nas dan sebagai Kitab yang diturunkan agar manusia keluar dari kegelapan menuju terang benderang (QS 14:1). Salah satu ayatnya menjelaskan bahwa manusia tadinya merupakan satu kesatuan (ummatan wahidah), tetapi sebagai akibat lajunya pertumbuhan penduduk serta pesatnya perkembangan masyarakat, maka timbullah persoalan-persoalan baru yang menimbulkan perselisihan dan silang pendapat. Sejak itu, Allah mengutus nabi-nabi dan menurunkan Kitab Suci, agar mereka –melalui Kitab Suci tersebut– dapat menyelesaikan perselisihan mereka serta menemukan jalan keluar bagi penyelesaian problem-problem mereka (QS 2:213).

Agar Al-Quran berguna sesuai dengan fungsi-fungsi yang digambarkan di atas, Al-Quran memerintahkan umat manusia untuk mempelajari dan memahaminya (baca antara lain QS 38:29), sehingga mereka dapat menemukan –melalui petunjuk-petunjuknya yang tersurat dan tersirat– apa yang dapat mengantar mereka menuju terang benderang.

Di sisi lain, Al-Quran menggambarkan masyarakat ideal sebagai: tanaman yang mengeluarkan tunasnya, maka tunas itu menjadikan tanaman tadi kuat, lalu menjadi besarlah ia dan tegak lurus di atas pokoknya. Tanaman itu menyenangkan hati penanam-penanamnya … (QS 48:29).

Penggalan ayat ini menggambarkan betapa masyarakat ideal tersebut terus-menerus berubah dan berkembang menuju kesempurnaannya. Kalau gambaran di atas dikaitkan dengan hakikat kemodernan yang –antara lain– bercirikan dinamika dan perubahan terus-menerus, serta dikaitkan dengan fungsi Kitab Suci seperti yang dijelaskan sebelumnya, maka kita dapat berkesimpulan bahwa Al-Quran menganjurkan pembaruan atau –dalam bahasa hadis Rasulullah saw.– tajdid, atau istilah lainnya “modernisasi” atau “reaktualisasi”.

Arti Tajdid atau Modernisasi

Walaupun semua ulama mengakui dan menyadari perlunya tajdid, terlepas apakah mereka menilai sahih atau tidak hadis yang diriwayatkan Abu Daud dari sahabat Abu Hurairah,58 namun –dalam pengertiannya serta pengalamannya– telah terjadi perbedaan-perbedaan yang tidak kecil.

Busthami Muhammad Said59 misalnya, menyimpulkan pengertian tajdid seperti yang dikemukakan oleh Sahl Al-Sha’luki (w. 387 H) sebagai “Mengembalikan ajaran agama sebagaimana keadaannya pada masa salaf pertama” (i’adah al-din ila ma kana ‘alayhi ahd al-salaf al-shalih). Sementara itu, Ahmad ibn Hanbal memahami pengertian tajdid sebagai “penyebarluasan ilmu”.60 Dengan menggabungkan keduanya, diperoleh suatu rumusan bahwa tajdid tidak lain kecuali “menyebarluaskan dan menghidupkan kembali ajaran agama seperti yang dipahami dan diterapkan pada masa al-salaf al-awwal.”

Sebaliknya, ada pula yang memahami tajdid sebagai “usaha untuk menyesuaikan ajaran agama dengan kehidupan kontemporer dengan jalan men-ta’wil-kan atau menafsirkannya sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan serta kondisi sosial masyarakat.”61

Hemat kita, memahami ajaran-ajaran agama atau menafsirkan Al-Quran sebagaimana dipahami dan ditafsirkan al-salaf tidak sepenuhnya benar. Ini bukan saja karena Al-Quran harus diyakini berdialog dengan setiap generasi serta memerintahkan mereka untuk mempelajari dan memikirkannya. Sementara itu, hasil pemikiran pasti dipengaruhi oleh sekian faktor, antara lain pengalaman, pengetahuan, kecenderungan, serta latar belakang pendidikan yang berbeda antara generasi dan generasi lainnya, bahkan antara pemikir dan pemikir lainnya pada suatu generasi. Tapi juga karena memaksa satu generasi untuk mengikuti “keseluruhan” hasil pemikiran generasi masa lampau mengakibatkan kesulitan bagi mereka. Ini tidak sejalan dengan ciri agama serta tidak sejalan pula dengan hakikat masyarakat yang senantiasa mengalami perubahan.

Di pihak lain, melakukan tajdid dengan jalan menghapus atau membatalkan ajarannya, pada hakikatnya menghilangkan ciri ajaran Al-Quran yang dinilai “selalu sesuai dengan setiap masa dan tempat.” Selain itu, menafsirkan dan men-ta’wil-kannya sejalan dengan perkembangan masyarakat atau penemuan ilmiah tanpa seleksi mengandung bahaya yang tidak kecil. Ini karena perkembangan masyarakat dapat merupakan akibat potensi positif manusia dan dapat juga sebaliknya. Demikian pula dengan penemuan ilmiah: ada yang bersifat objektif dan telah mapan dan ada pula yang sebaliknya.

Atas dasar ini, diperlukan beberapa catatan terhadap ide-ide sementara pemikir atau ulama kontemporer. Mereka, walaupun semuanya berbicara tentang tajdid atau modernisasi, berbeda pendapat mengenai batas-batasnya: di satu pihak ada yang membatasinya sehingga tidak mencapai apa yang diharapkan, dan di pihak lain ada yang melampaui batas sehingga menyerempet bahaya.

Sebagai contoh dikemukakan berikut ini pandangan Al-Maududi: “Tidak dapat disangkal bahwa manusia, dengan kedalaman pengetahuannya tentang alam dan hakikat-hakikat ilmiah, menyebabkan bertambah dalam pula pemahamannya tentang makna-makna Al-Quran. Tetapi, hal ini bukan berarti bahwa ia telah memahami Al-Quran melebihi pemahaman Nabi dan murid-muridnya (sahabat) yang memperoleh pemahaman tersebut dari Nabi saw.”62

Pendapat Al-Maududi di atas, walaupun kelihatannya berbeda dengan pendapat Al-Syathibi (1143-1194), namun hakikatnya sama. Menurut Al-Syathibi, “Syari’at bersifat ummiyah, tidak boleh dipahami kecuali sebagaimana pemahaman para sahabat Nabi saw.”63

Kita tidak menolak bahwa para sahabat adalah “murid-murid” Nabi, tetapi tidak semua pendapat mereka bersumber dari Nabi. Ini terbukti dengan adanya perbedaan pendapat di antara mereka, bahkan di antara mereka ada yang keliru memahami arti ayat-ayat Al-Quran. ‘Adi ibn Hatim, misalnya, memahami arti al-khaith al-abyadh min al-khaith al-aswad (QS 2:187), dengan arti hakiki (benang).64

Kalau pendapat Al-Maududi tidak sepenuhnya diterima, maka demikian pula pendapat aliran lain semacam pandangan Muhammad Asad. Menurut Asad, kunci utama memahami Al-Quran adalah ayat ketujuh surah Ali ‘Imran, Huwa alladzi anzala ‘alaika al-kitab minhu ayat muhkamat hunna umm al-kitab wa ukharu mutasyabihat. Menurut Asad, ayat inilah yang menjadikan risalah Al-Quran mudah dicerna bagi mereka yang menggunakan pikirannya, karena al-mutasyabih adalah ayat-ayat yang menggunakan redaksi-redaksi majazi (metaforis) dan mempunyai makna-makna simbolis. Al-Quran –katanya lebih jauh– memiliki banyak ayat mutasyabih, sehingga bila redaksinya tidak dipahami secara metaforis, maka akan terjadi kekeliruan dalam memahami jiwa ajaran Al-Quran.65

Tetapi, apakah benar dalam Al-Quran terdapat “banyak” ayat mutasyabih? Dan apakah mutasyabih dapat di-ta’wil-kan sebagaimana cara yang ditempuh itu, sehingga pada akhirnya hilanglah supra rasionalitas dalam ajaran agama (mukjizat tidak menjadi mukjizat lagi, malaikat di-ta’wil-kan menjadi “hukum alam” atau bisikan hati nurani, dan sebagainya)? Tidak, ini yang melampaui batas, tidak pula yang sebelumnya yang sangat terbatas, yang kita pahami sebagai tajdid atau modernisasi dalam bidang tafsir.

Pandangan tentang Modernisasi Tafsir

Berikut ini beberapa pokok pandangan yang dapat dijadikan pegangan dalam rangka tajdid atau modernisasi dalam bidang tafsir.

1. Hadis-hadis dan Pendapat-pendapat Sahabat

Seorang mufasir tidak dapat mengabaikan hadis-hadis Rasulullah dan pendapat sahabat. Penafsiran yang paling ideal adalah tafsir bi alma’tsur, yakni yang berlandaskan ayat, hadis, dan pendapat sahabat dalam menafsirkan Al-Quran.

Hanya saja, ini bukan berarti bahwa penafsiran mereka tidak dapat dikembangkan maknanya. Penafsiran Nabi saw., demikian pula sahabat, dapat dibagi dalam dua kategori: (1) la majala li al-’aql fihi (masalah yang diungkapkan bukan dalam wilayah nalar), seperti masalah-masalah metafisika, perincian ibadah, dan sebagainya; dan (2) fi majal al-aql (dalam wilayah nalar), seperti masalah-masalah kemasyarakatan.

Yang pertama, apabila nilai riwayatnya sahih, diterima sebagaimana adanya tanpa pengembangan, karena sifatnya yang berada di luar jangkauan akal. Adapun yang kedua, walaupun harus diakui bahwa penafsiran Nabi saw. adalah benar adanya, namun penafsiran tersebut harus didudukkan pada proporsinya yang tepat. Ini karena sifat penafsiran beliau sangat bervariasi, baik dari segi motif penafsiran, yang dapat berbentuk ta’rif atau irsyad atau tashhih, dan sebagainya, maupun hubungan antara ayat yang ditafsirkan dengan penafsiran yang juga beraneka ragam. Hubungan itu terkadang berbentuk:

(a) Hubungan padanan (tathabuq), seperti penafsiran al-shalat al-wustha dengan “shalat Ashar”;(b) Hubungan kelaziman (talazum) seperti penafsiran ud’uni (dalam QS 40:60) dengan “beribadat”;

(c) Hubungan cakupan (tadhamun), seperti penafsiran al-akhirat (dalam QS 14:27) dengan “kubur”;

(d) Hubungan percontohan (tamtsil), seperti penafsiran al-maghdhub ‘alayhim (dalam surah Al-Fatihah) dengan “orang-orang Yahudi”, dalam arti bahwa beliau menafsirkannya dengan orang Yahudi sebagai contoh yang beliau angkat dari masyarakat ketika itu, sehingga tidak menutup kemungkinan untuk diberikan penafsiran lain dalam bentuk contoh-contoh yang mungkin ditemukan dalam masyarakat-masyarakat lain.

Di samping keragaman penafsiran seperti yang dikemukakan di atas, hadis-hadis Nabi pun dapat ditinjau dari berbagai segi, sejalan dengan kedudukan beliau ketika mengucapkan atau memperagakannya.

Al-Qarafi66 membagi sikap atau ucapan Nabi saw. dalam empat kategori, yaitu dalam kedudukan beliau sebagai: (1) Rasul; (2) Mufti; (3) Qadhi; dan (4) Imam (pemimpin negara atau masyarakat). Pembagian di atas dapat ditambah dengan (5) sebagai pribadi.

Hadis-hadis yang berkaitan dengan kedudukan beliau sebagai pemimpin masyarakat tentunya berkaitan dengan kondisi sosial masyarakat beliau, sehingga pemahamannya harus dikaitkan dengan kondisi sosial ketika itu.

Adapun pendapat-pendapat sahabat, maka apabila permasalahan yang dikemukakannya termasuk fi ma la majal li al-’aql fih (bukan kalam wilayah nalar), maka ia fi hukm al-murfu’ (bersumber dari Nabi saw.) sehingga ia diterima sebagaimana adanya. Sedangkan bila sifatnya tidak demikian, maka ia hanya dipertimbangkan, dipilah, dan dipilih mana yang sesuai dan mana yang tidak.

2. Pembedaan antara yang Qath’iy dan yang Zhanniy

Menurut Al-Syathibi, tidak ada atau sedikit sekali yang bersifat qath’iy dalam dalil-dalil Syari’at bila yang dimaksud dengannya adalah tidak adanya kemungkinan arti lain bagi satu lafal pada saat ia berdiri sendiri.67

Betapapun terdapat perbedaan pendapat tentang batas pengertian dan bilangan ayat-ayat yang bersifat qath’iy al-dalalah, namun yang jelas apabila satu ayat telah dinilai demikian, maka tidak ada lagi tempat bagi suatu interpretasi baru baginya. Adapun yang sifatnya zhanniy, maka ia merupakan lahan garapan para ulama dan pemikir hingga akhir zaman dan dari sinilah kemudian timbul ide pembedaan antara Syari’at dan fiqih.

Ahmad Abu Al-Majd menulis, “Kita harus menekankan keharusan pembedaan antara Syari’at dan fiqih: Syari’at adalah sesuatu yang langgeng dan ditetapkan berdasarkan nash-nash qath’iy baik dari segi wurud-nya (keaslian sumbernya) maupun dari segi dilalah-nya (pengertiannya); sedangkan fiqih adalah penafsiran terhadap nash-nash.”68 Selanjutnya ia menekankan: “Kelirulah mereka yang berkata bahwa generasi lampau tidak lagi menyisihkan bagi generasi berikutnya sesuatu apa pun … Sesungguhnya mereka telah menyisihkan bagi generasi sesudahnya suatu alam/dunia yang berbeda dengan alam/dunia mereka … Pengalaman-pengalaman baru tidak dapat diabaikan dengan alasan bahwa pengalaman lama dapat mencukupi dan menempati tempatnya.”69

Nah, dalam pengalaman-pengalaman baru inilah dapat timbul penafsiran-penafsiran baru, bahkan kaidah-kaidah baru yang belum dikenal oleh para pendahulu. Pengalaman masa kini menunjukkan antara lain:

(a) Angka kematian dapat ditekan dan rata-rata umur manusia meningkat dibanding tahun-tahun sebelumnya.(b) Janin telah dapat diketahui jenis kelaminnya, bahkan manusia telah berada dalam pintu gerbang pemilihan jenis kelamin dan genetics engineering (rekayasa genetis).

Dua contoh di atas menjadikan seseorang yang percaya kepada Al-Quran terpaksa meninjau penafsiran ayat-ayat yang berbicara tentang penciptaan Tuhan terhadap manusia serta mafatih al ghayb yang tidak diketahui kecuali oleh Allah.

Tentunya bukan yang dimaksud di sini mengabaikan semua hasil penelitian atau pendapat para pendahulu, tetapi prinsip yang sewajarnya dipegang adalah al-muhafazhah ‘ala al-qadim al-shalih wa al-akhdz bi al-jadid al-ashlah (berpegang kepada yang lama yang baik, dan kepada yang baru yang lebih baik).

3. Penggunaan Ta’wil dan Metafora

Pada masa al-salaf al-awwal, ulama-ulama enggan menggunakan ta’wil atau memberi arti metaforis bagi teks-teks keagamaan. Imam Malik (w. 795 M), misalnya, enggan membenarkan seseorang berkata “langit menurunkan hujan.”70 Harus diyakini bahwa sesungguhnya yang menurunkannya adalah Allah SWT. Keengganan menggunakan ta’wil ini menjadikan sementara ulama salaf menduga bahwa batu adalah makhluk hidup yang berakal, berdasarkan firman Allah dalam QS 2: 74. Juga ada yang menduga bahwa Allah mengutus Nabi-nabi kepada lebah berdasarkan QS 16:68.71

Setelah masa al-salaf al-awwal, keadaan telah berubah. Hampir seluruh ulama telah mengakui perlunya tawil dalam berbagai bentuknya. Al-Sayuthi; misalnya, menilai majaz sebagai salah satu bentuk keindahan bahasa.72 Namun, walaupun mereka telah sepakat menerimanya, perbedaan pendapat timbul dalam menetapkan syarat-syarat bagi penggunaannya.

Kini, sementara orang yang menganggap dirinya sebagai pembaru dalam bidang tafsir, menggunakan pen-ta’wil-an semata-mata berdasarkan penalaran tanpa mengabaikan kaidah-kaidah kebahasaan. Dr. Mustafa Mahmud, misalnya, men-tawil-kan larangan Tuhan kepada Adam dan Hawa “mendekati pohon” sebagai larangan melakukan hubungan seksual.73 Walaupun salah satu argumentasinya adalah argumentasi kebahasaan, namun penafsiran ini sangat menggelikan pakar bahasa.

Menurut Mustafa, redaksi firman Allah sebelum mereka mendekati pohon adalah dalam bentuk mutsanna (dual), yakni jangan kamu berdua mendekati pohon ini (QS 2:35). Tetapi, setelah mereka memakannya (dalam arti melakukan hubungan seksual), redaksi berikutnya berbentuk jamak, yakni Turunlah kamu semua dari surga … Sebagian kamu menjadi musuh bagi sebagian lainnya (QS 2:36). Hal ini menurutnya, adalah bahwa tadinya Adam dan Hawa hanya berdua, tetapi setelah istrinya mengandung janin maka mereka menjadi bertiga sehingga wajar bila redaksi beralih menjadi bentuk jamak.74

Apa yang dikemukakan ini jelas bertentangan dengan teks ayat dan bertentangan pula dengan kaidah kebahasaan. Karena, bahasa tidak menjadikan janin yang dikandung sebagai wujud penuh, tetapi mengikut kepada ibu yang mengandungnya dan karenanya walaupun seorang ibu mengandung –berapa pun bayi yang dikandungnya– ia tetap dianggap sebagai wujud tunggal.

Contoh di atas membuktikan kekeliruan pen-ta’wil-an yang dilakukan semata-mata dengan menggunakan nalar tanpa pertimbangan kaidah kebahasaan.

Al-Syathibi mengemukakan dua syarat pokok bagi setiap penta’wil-an:

(a) Makna yang dipilih sesuai dengan hakikat kebenaran yang diakui oleh mereka yang memiliki otoritas dalam bidangnya;(b) Makna yang dipilih telah dikenal oleh bahasa Arab klasik.75

Sementara pembaru dinilai sangat memperluas penggunaan ta’wil, tanpa suatu alasan yang mendukungnya. Kita dapat memahami motivasi sebagian mereka –seperti motivasi Muhammad Abduh yang menggunakan akal seluas-luasnya dalam memahami ajaran-ajaran agama, sambil mempersempit sedapat mungkin wilayah gaib. Namun bila hal ini diperturutkan tanpa batas, maka ia dapat mengakibatkan pengingkaran hal-hal yang bersifat supra-rasional, sebagaimana ditemukan dalam pemikiran sementara pembaru. Menggunakan akal sebagai tolok ukur satu-satunya dalam memahami teks-teks keagamaan, khususnya tentang peristiwa-peristiwa alam, sejarah kemanusiaan dan hal-hal gaib, berarti menggunakan sesuatu yang terbatas untuk menafsirkan perbuatan Tuhan (Zat Yang Mutlak itu).

Tetapi, tentunya ini bukan berarti kita menerima begitu saja penafsiran-penafsiran yang tidak logis. Apa yang dikemukakan di atas hanya berarti apabila suatu redaksi sudah cukup jelas serta pemahamannya tidak bertentangan dengan akal –walaupun belum dipahami hakikatnya– maka redaksi .tersebut tidak perlu di-ta’wil-kan dengan memaksakan suatu makna yang dianggap logis.

Apa yang dikemukakan di atas juga bukan berarti hanya menggunakan ta’wil pada ayat-ayat yang telah pernah di-ta’wil-kan oleh para pendahulu. Perkembangan masyarakat yang dihasilkan oleh potensi positifnya, hasil-hasil penemuan ilmiah yang dapat dipertanggungjawabkan, kesemuanya harus menjadi pegangan pokok dalam memahami atau menafsirkan ayat-ayat Al-Quran, sehingga, bila pada lahirnya teks bertentangan dengan perkembangan dan penemuan ilmiah, maka tidak ada jalan lain kecuali menempuh pen-ta’wil-an. Hal demikian tentunya lebih baik daripada pengabaian teks, sebagaimana ia tentunya masih dalam batas-batas yang dibenarkan Al-Quran dan ulama. Karena, bukanlah Al-Quran mengenal redaksi yang demikian itu dan ulama pun telah sepakat untuk menggunakannya?

Catatan kaki

58 Hadis tersebut berbunyi: Inna Allah yab’atsu lihadzihi al-ummah ‘ala ra’si kulli mi’ah sanah man yujaddidu laha dinaha. Lihat Sunan Abi Daud tahqiq Muhammad Muhyiddin Abdul Hamid, Al-Tijariyah Al-Kubra, Kairo, 1953; jilid IV, h. 109.

59 Lihat Busthami Muhammad Said, Mafhum Tajdid Al-Din, Dar Al-Da’wah, Kuwait, cet. 1, 1984.

60 Ibid., h. 25.

61 Abu Al-Hasan Al-Nadawi, Al-Syura Bayn Al-Fikrah Al-Islamiyyah wa Al-Fikrah Al-Gharbiyyah, Maktabah Al-Taqaddum, Kairo, cet.III, 1977, h. 71.

62 Abu Al-A’la Al-Maududi, Al-Islam fi Muwajahat Al-Tahaddiyat Al-Mu’ashirah, Dar Al-Qalam, Kuwait, 1974, h. 187.

63 Abu Ishaq Al-Syathibi, Al-Muwafaqat, tahqiq Syaikh Abdullah Darraz, Al-Tijariyah Al-Kubra, Kairo, t.t. jilid II h. 82.

64 Dalam riwayat Bukhari dinyatakan bahwa ‘Adi meletakkan tali (benang) hitam dan putih di bawah bantalnya. Lihat Shahih Al-Bukhari Kitab Al-Shaum, Sulaiman Mar’iy, Singapura t.t., jilid I, h. 328. Dalam riwayat lain Nabi bersabda kepadanya: Inna wisadataka izan la’aridh (kalau demikian bantalmu panjang sekali). Lihat Muhammad bin Muhammad bin Sulaiman dalam Jam’ Al-Fawa’id min Jami’ Al-Ushul wa Majma’Al-Zawaid, Abdullah Hasyim Al-Yamani, Madinah, 1961, jilid II, h. 178.

65 Lihat Muhammad Asad dalam The Message of Qur’an, II, sebagaimana dikutip oleh Busthami Muhammad Said, op. cit., h. 178.

66 Al-Qarafi, Al-Ahkam fi Tamyiz Al-Fatawa an Al-Ahkam wa Tasharrufat Al-Qadhi wa Al-Imam, tahqiq Abdul Fattah Abu Ghuddah, Al-Mathba’at Al-Islamiyyah, Halab, Suria, 1967, h. 86, dan seterusnya.

67 Al-Syathibi, op. cit., jilid I, h. 35.

68 Lihat Artikelnya dengan judul “Muwajahat Ma’a ‘Anashir Al-Jumud fi Al-Fikr Al-Islamiy Al-Mu’ashir,”dalam majalah Al-Arabiy, Kuwait, no. 222, Mei 1977, h. 22.

69 Ibid.

70 Syarif Al-Radhi, Talkhish Al-Bayan, tahqiq Muhammad Abdul Ghani Hassan, Al-Halabi, Mesir, 1955, h. 11.

71 Al jahiz, Al-Hayawan, tahqiq Abdussalam Harun. Kairo, 1964, jilid II, h. 128.

72 Al-Sayuthi, Al-Itqan fi ‘Ulum Al-Qur’an, Al-Azhar, Kairo, 1318 H, jilid II, h. 36.

73 Lihat lebih jauh Abdul Muta’al Muhammad Al-Jabri, Syathahat Mushthafa Mahmud, Dar Al-I’tisham, Kairo, 1967, h. 119.

74 Ibid.

75 Al-Syathibiy, op. cit., h. 100.

About these ads

July 20, 2008 - Posted by | Ilmu Al Qur'an

No comments yet.

Leave a Reply

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: